Un nuovo trattato sulla giurisprudenza delle minoranze religiose e sul principio della cittadinanza
L’imam Yahya Pallavicini ha incontrato a Roma il figlio Hassan di Sayyed ’Ali El-Amine, un sapiente musulmano sciita di origine libanese che ha studiato a Najaf, un protagonista nel dialogo tra sunniti e sciiti e tra cristiani e musulmani da decenni. Dieci anni fa a Marrakesh avevano condiviso uno storico incontro internazionale sulla libertà religiosa. Siamo grati a Sayyed Hassan El-Amine e al suo nobile padre e maestro Allama Sayyed ’Ali El-Amine di averci trasmesso l’autorizzazione a tradurre in italiano e a pubblicare questo intervento, tuttora molto attuale.
Identità religiosa e identità nazionale
L’essere umano acquisisce un’identità religiosa quando crede in un messaggio divino oppure in altre credenze che considera religiose. Tale identità religiosa si forma spesso in una fase successiva rispetto all’acquisizione dell’identità nazionale, che deriva dalla naturale appartenenza a una nazione.
I membri di una nazione o di un popolo, infatti, sono uniti da legami storici, formatisi sulla terra comune nella quale vivono e convivono. Tali legami sono parte integrante della cultura condivisa, che comprende la lingua, le tradizioni, i costumi e le esperienze. La convergenza degli individui e dei gruppi intorno a questi vincoli genera una nazione o un popolo unito e trasforma la terra nella quale essi vivono in una patria. Perciò, la nozione di popolo è essenzialmente compresa nella definizione di patria, e viceversa.
Questi elementi rivelano la relazione vitale fra la patria e il popolo: non può esservi una patria senza un popolo, né un popolo senza una patria. Una patria priva di popolo diventa un mero territorio, sprovvisto di ogni manifestazione di civiltà umana. Analogamente, un popolo privo di una patria determinata si riduce a gruppi di migranti e rifugiati, spogliati di un’identità nazionale e destinati a seguire gli orientamenti degli abitanti delle comunità nelle quali sono emigrati.
La forza del legame fra un popolo e la propria patria mostra, sotto alcuni aspetti, fino a che punto l’essere umano sia connesso alla sua terra e al suo popolo, li ami e sia disposto a sacrificarsi per essi. L’amore per la patria e per il proprio popolo appare quindi fra le principali virtù che le persone sagge cercano di coltivare. Per questa ragione esse provano un’autentica fierezza per le proprie patrie e per la storia dei rispettivi popoli.
Il rapporto fra patria e nazione conferma inoltre che l’amore dell’uomo per la propria terra e per il proprio popolo è innato: nasce con lui, quale espressione di una natura originaria e pura condivisa da tutte le nazioni, nonostante la diversità di etnie, lingue e tradizioni. Questo significato si ritrova anche in alcuni testi religiosi che esortano ad amare la patria, a restarle legati e a difenderla:
«L’amore per la patria è parte della fede».
«Se vuoi conoscere quanto sia salda la fede di un uomo, osserva la sua nostalgia e il suo desiderio di ricongiungersi alla patria».
«Il pregiudizio non consiste nell’amare il proprio popolo; consiste, piuttosto, nel preferire i difetti del proprio popolo alle qualità di un altro».
Nel loro insieme, queste tradizioni mostrano che non vi è, in linea di principio, alcun conflitto fra il senso di appartenenza dell’uomo al proprio popolo e alla propria terra, da una parte, e i suoi legami dottrinali o religiosi, dall’altra. La religione, infatti, esorta l’essere umano a proteggere e custodire i legami dai quali nasce l’identità nazionale. Questa armonia fra identità nazionale e identità religiosa trova ulteriore sostegno nella Sharia, che rende obbligatorio il jihad difensivo in favore della patria e del popolo e considera martire chi viene ucciso nella loro difesa.
La patria
Il principe dei poeti Aḥmad Shawqī ha descritto la patria con queste parole:
«La patria è il luogo della nascita, la sorgente delle aspirazioni del cuore, il luogo del riposo dei padri e degli antenati, il piccolo mondo e la soglia dell’altro mondo. La patria è la prima aria che mise in moto i due polmoni, il primo suolo toccato dalle due mani e il raggio di sole che penetrò nei due occhi. È il corso della giovinezza e il suo campo di gioco, la festa nuziale dei giovani e la loro carovana, la meta della grazia del sostentamento e il suo desiderio, il cielo dell’ingegno e il suo astro, la via della gloria e il suo traghetto…».
Esaminando le diverse definizioni di patria e di popolo, si comprende che le convinzioni religiose e politiche non determinano l’acquisizione dell’identità nazionale da parte di un individuo o di un popolo, così come non sono ciò che conferisce a un territorio geografico il carattere di patria. L’essere umano appartiene piuttosto alla propria terra e al proprio popolo mediante i legami, connaturati alla sua nascita, che lo uniscono agli altri membri della stessa nazione.
I vincoli nazionali che formano l’identità nazionale precedono, in linea fondamentale, la fede nel messaggio divino. I messaggi religiosi vengono trasmessi da un Messaggero al suo popolo quando questo già costituisce un gruppo umano ed è divenuto una nazione, unita da legami primordiali quali la patria, la storia e la cultura. Il popolo precede dunque il messaggio: la discesa del messaggio divino in una determinata patria presuppone l’esistenza dei suoi destinatari. Ciò può essere dedotto da diversi versetti coranici:
وما أرسلنا من رسول إلّا بلسان قومه
Ibrāhīm, 14:4. «Non inviammo alcun messaggero se non nella lingua del suo popolo».
كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين
al-Baqara, 2:213. «Gli uomini formavano un’unica comunità; poi Dio inviò i profeti come annunciatori di lieta novella e ammonitori».
وإن من أمّة إلاّ خلا فيها نذير
Fāṭir, 35:24. «Non vi fu comunità presso la quale non sia passato un ammonitore».
وإنّه لذكر لك ولقومك
al-Zukhruf, 43:44. «Esso è certamente un richiamo per te e per il tuo popolo».
Le relazioni già esistenti fra i membri di queste comunità li definivano dunque come un’unica nazione e li caratterizzavano come popolo prima ancora del messaggio dei profeti e dei messaggeri. Ciò significa che, prima di acquisire una specifica identità religiosa, essi avevano già conseguito un’identità nazionale attraverso questi codici comunitari; tale identità precedeva il messaggio divino e la successiva identità religiosa.
L’identità nazionale e la pluralità delle identità religiose
Come ogni altro messaggio, anche i messaggi religiosi furono accolti da alcuni e rifiutati da altri. Nella maggior parte dei casi, coloro che rifiutarono di credere nel messaggio divino furono più numerosi di quelli che vi prestarono fede, come indicano alcuni versetti del Corano:
وأوحي الى نوح أنه لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن
Hūd, 11:36. «Fu rivelato a Noè: “Nessuno del tuo popolo crederà, eccetto coloro che hanno già creduto”».
ولكنَّ أكثر الناس لا يؤمنون
Ghāfir, 40:59. «Ma la maggior parte degli uomini non crede».
ولقد جئناكم بالحق ولكن أكثركم للحق كارهون
al-Zukhruf, 43:78. «Vi abbiamo certamente recato la verità, ma la maggior parte di voi aveva in odio la verità».
La differenza di identità religiosa non produsse tuttavia una frattura sul piano dell’identità nazionale, vale a dire dell’appartenenza alla nazione e alla patria. Il gruppo dei credenti, per esempio, non stigmatizzò il gruppo dei non credenti né si rivolse a esso negandone la nazionalità e l’appartenenza originaria; lo stesso avvenne in senso inverso. Nessun gruppo poteva privare l’altro della sua identità nazionale, anche quando il conflitto raggiungeva livelli di oppressione e boicottaggio, fino allo scoppio di una guerra dichiarata.
Così avvenne con il Profeta Muḥammad, quando la rivelazione divina gli ordinò di rivolgersi al suo popolo, che aveva respinto il suo messaggio, dicendo: «A voi la vostra religione e a me la mia religione»; oppure quando, nell’episodio di Ṭāʾif, egli disse: «O mio Signore, perdona il mio popolo, poiché non sa». Si osservi che il Profeta non disse: “A voi la vostra patria e a me la mia”, né: “A voi la vostra nazione e a me la mia”. L’identità originaria che lo legava al suo popolo rimase intatta nonostante la manifesta divergenza di fede.
Ciò dimostra che l’identità nazionale, ricevuta dall’essere umano attraverso il proprio popolo e la propria patria, non viene in alcun modo cancellata dall’identità religiosa acquisita mediante la fede in una determinata religione. Allo stesso tempo, il valore e la realtà dell’identità nazionale non vengono meno neppure in assenza di un’identità religiosa, la quale, sotto il profilo dell’esistenza e della nascita, è normalmente successiva alla prima, per quanto nobile e alta sia la sua posizione agli occhi di Dio Onnipotente e di coloro che vi credono.
Occorre dunque interrogarsi sulla nuova realtà sorta quando alcuni credettero nel messaggio divino e altri lo respinsero. I primi acquisirono un’identità religiosa accogliendo il messaggio, mentre quanti scelsero di non credere non la acquisirono. Si produsse così una divisione dottrinale e intellettuale fra i membri di un’unica nazione e di un’unica comunità, in precedenza coese e poi divise, come afferma Dio nel Corano:
وما كان الناس إلا أمة واحدة فاختلفوا
Yūnus, 10:19. «Gli uomini non formavano che un’unica comunità, poi furono discordi».
ولكن اختلفوا فمنهم من آمن ومنهم من كفر
al-Baqara, 2:253. «Ma furono discordi: alcuni credettero e altri non credettero».
Il rapporto tra identità nazionale e identità religiosa
Alla luce delle differenze esistenti fra i cittadini relativamente all’identità religiosa, è tuttavia necessario porre una domanda: qual è il quadro pratico ideale attraverso cui realizzare l’integrazione fra individui e gruppi che possiedono identità religiose differenti, dalle quali derivano pluralità di credenze e diversità di opinioni e idee? La vita sociale può forse fondarsi su un accordo fittizio? Oppure il conflitto fra identità religiosa, altre identità e culture deve continuare fino al predominio di una sulle altre? È invece possibile costruire un modello di vita comune fra queste comunità, nonostante la diversità delle loro identità religiose e delle loro fonti culturali? In altri termini, esiste un denominatore comune intorno al quale esse possano riunirsi, un rifugio che ne preservi l’unità e la solidarietà e garantisca al contempo il diritto di conservare le rispettive specificità religiose e culturali?
È la domanda alla quale molti sociologi, studiosi di scienza politica e leader riformisti hanno cercato di rispondere, traendo beneficio dalle esperienze accumulate nelle diverse forme di governo adottate dalle società umane pluralistiche. In realtà, non è mai esistita una patria, un popolo o una nazione del tutto priva di differenze culturali, religiose, ideologiche o di opinione. A questa varietà e diversità può alludere la parola di Dio nel Corano:
ولو شاء ربك لجعل الناس أمَّةً واحدة ولا يزالون مختلفين إلاّ من رحم ربُّك ولذلك خلقهم
Hūd, 11:118-119. «Se il tuo Signore avesse voluto, avrebbe fatto degli uomini un’unica comunità, ma essi non cesseranno di essere discordi, eccetto coloro ai quali il tuo Signore ha fatto misericordia. Per questo li ha creati».
La giurisprudenza delle minoranze religiose e il principio di cittadinanza nel Libro di Dio e nella Sunna
Dai versetti espliciti del Corano e dalla Sunna profetica, ossia dagli insegnamenti vissuti del Profeta Muḥammad, risulta che la costruzione delle società e delle patrie si fonda sul terreno comune alle diverse componenti e comunità sociali. Da questa base condivisa scaturiscono i diritti degli individui e dei gruppi che compongono la società.
In questo quadro, l’identità nazionale esprime l’armonizzazione fra le diverse componenti: ogni individuo che la possiede diventa cittadino e condivide pertanto una qualità comune a tutti gli individui e gruppi, indipendente dalle relazioni religiose. La cittadinanza fonda e garantisce così diritti e doveri reciproci per tutti nei confronti della società e della patria.
Non ravvisiamo, né nel Corano né nella tradizione profetica, alcuna opposizione all’applicazione del principio di cittadinanza nell’ambito del governo e dell’amministrazione, nonché nella distribuzione equa e paritaria di diritti e responsabilità fra cittadini dalle differenti identità religiose e culturali. Al contrario, l’adesione a tale principio realizza la giustizia e l’equità enunciate in diversi versetti:
وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل
al-Nisāʾ, 4:58. «Quando giudicate fra gli uomini, giudicate con giustizia».
ولا يجرمنّكم شنآن قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى
al-Māʾida, 5:8. «L’odio per un popolo non vi induca a essere ingiusti. Siate giusti: ciò è più vicino al timore di Dio».
La giustizia comandata deriva dall’uguaglianza che il Corano riconosce come realtà comune a tutti gli esseri umani, onorati da Dio nelle parole
ولقد كرّمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلا
al-Isrāʾ, 17:70. «In verità abbiamo onorato i figli di Adamo, li abbiamo trasportati sulla terra e sul mare, abbiamo provveduto loro cose buone e li abbiamo nettamente preferiti a molte delle Nostre creature».
Il Corano esprime inoltre l’uguaglianza fra tutti gli esseri umani nei seguenti versetti:
يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوباً وقبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم
al-Ḥujurāt, 49:13. «O uomini, vi abbiamo creati da un maschio e da una femmina e abbiamo fatto di voi popoli e tribù affinché vi conosceste reciprocamente. Presso Dio, il più nobile fra voi è colui che maggiormente Lo teme».
يا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة
al-Nisāʾ, 4:1. «O uomini, temete il vostro Signore, che vi ha creati da un’anima sola».
L’uguaglianza inscritta nell’origine stessa della creazione appare dunque il fondamento primario della legislazione dei diritti umani, sulla quale poggiano le norme di giustizia.
Cittadinanza e uguaglianza nella Carta di Medina
Poiché il principio di cittadinanza si applica a tutti i cittadini senza discriminazioni, essi acquisiscono un’identità nazionale che, in forza dell’appartenenza comune, esige l’uguaglianza dei diritti. Una simile iniziativa civica costituisce l’applicazione dei versetti che escludono ogni discriminazione fra una nazione e un’altra e, a maggior ragione, fra gli individui appartenenti a un solo popolo e a una patria comune.
Questo principio trova espressione nella Carta di Medina, istituita dal Profeta come patto fra le diverse componenti della società medinese all’inizio della nuova epoca segnata dalla fondazione di uno Stato incaricato di amministrarne gli affari. Medina era la patria comune delle tribù degli Aws e dei Khazraj, degli ebrei, degli emigrati musulmani e degli Ansar. Sebbene questi gruppi possedessero identità religiose diverse, l’identità nazionale rappresentava il loro elemento unificante.
La Carta di Medina riconobbe l’uguaglianza di tutti i gruppi, compresi gli ebrei e coloro che non credevano nel messaggio dell’Islam. Fra i suoi caratteri distintivi vi era quello di costituire un contratto sociale che consolidava la fratellanza fra i Muhajirun e gli Ansar e preservava la convivenza fra i musulmani e i concittadini che condividevano la lealtà alla medesima patria, pur non credendo nel nuovo messaggio.
La Carta attribuì ai non musulmani il diritto all’uguaglianza con i musulmani per quanto riguardava l’interesse generale e garantì loro gli altri diritti: la pratica dei propri riti, la libertà personale, i costumi e le tradizioni, sulla base della convivenza con gli altri cittadini nella stessa patria. Ciò è conforme al versetto:
لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبروهم وتقسطواإليهم إنّ الله يحب المقسطين
al-Mumtaḥana, 60:8. «Dio non vi proibisce di essere benevoli e giusti verso coloro che non vi hanno combattuto a causa della religione e non vi hanno espulso dalle vostre dimore. In verità Dio ama coloro che agiscono con giustizia».
Quando si parla dell’“altro”, del “simile” o del “mio simile”, si riconosce la presenza di una persona diversa da noi; ciò non significa necessariamente che essa sia in conflitto con noi, anche se idee, opinioni e credenze differiscono. Ciascuno è uguale all’altro nella cittadinanza e nell’umanità, dalle quali deriva la parità dei diritti e delle responsabilità secondo il principio di giustizia già illustrato attraverso i versetti coranici.
Dire «vivo con il mio simile» oppure «il mio simile vive con me» significa anche riconoscere il proprio concittadino nella vita comune entro la stessa patria. Ne conseguono diritti e responsabilità, e la tradizione religiosa ammonisce: «Ciò che desideri per te, desideralo per gli altri; ciò che non vorresti accadesse a te, risparmialo agli altri».
Il significato di uguaglianza sopra illustrato trova un forte sostegno anche nella tradizione profetica: «Gli uomini sono uguali come i denti di un pettine; l’arabo non è superiore al non arabo, né il bianco al nero, se non per il timore di Dio»; e ancora: «Tutte le creature di Dio sono la Sua famiglia; la persona più amata da Dio è quella che maggiormente opera il bene verso le Sue creature».
I cittadini possono differire per origine etnica, religione e appartenenza; il vincolo comune che li unisce nella stessa patria è tuttavia la cittadinanza, nella quale sono tutti uguali. Questi testi e le tradizioni analoghe, con il loro carattere universale e con l’invito a rimuovere le disuguaglianze persino fra popoli che non convivono e fra nazioni geograficamente lontane, prive di legami nazionali, storici o di parentela, valgono a maggior ragione per un popolo unitario e una sola nazione, i cui membri convivono in una patria comune. Il ricorso a ciò che li unisce, ossia l’uguaglianza nella cittadinanza, diviene allora una soluzione ancora più necessaria, da adottare e applicare nell’ordinamento della vita e delle relazioni reciproche.
I cittadini e la raʿiyya
Nella giurisprudenza politica, il moderno concetto di cittadino è indicato con il termine raʿiyya, come attestano diverse tradizioni: «Ciascuno di voi è un pastore e ciascuno è responsabile del proprio gregge. L’imam che governa il popolo è un pastore ed è responsabile di coloro che governa».
Che il termine raʿiyya designi in egual misura i cittadini, nonostante la diversità delle rispettive appartenenze religiose, risulta anche dalla sapienza politica contenuta nel patto dell’Imam ʿAli con Malik al-Ashtar, quando quest’ultimo fu nominato governatore dell’Egitto, la cui popolazione comprendeva anche i copti non musulmani. L’Imam gli consigliò:
«Abitua il tuo cuore alla misericordia verso la tua raʿiyya, all’affetto e alla benevolenza nei loro confronti. Non comportarti mai con loro come una bestia feroce che approfitta dei loro beni, poiché essi sono di due tipi: o tuoi fratelli nella religione, oppure tuoi simili nella creazione».
«Ti siano più gradite le soluzioni maggiormente equilibrate secondo il diritto, più universali nella giustizia e più capaci di soddisfare i cittadini».
Non vi è dubbio che la giustizia e l’uguaglianza nei diritti e nei doveri civici siano ciò che meglio si addice alla raʿiyya, vale a dire, nel linguaggio moderno, ai cittadini. I diritti derivanti dalla partecipazione alla vita comune in una patria non sono distribuiti su base religiosa o confessionale, bensì sul fondamento dell’umanità, dinanzi alla quale tutti sono uguali. È la condivisione della patria a farne un’unica raʿiyya, meritevole senza eccezioni di cura e protezione.
È questo che intendiamo per cittadinanza: il fondamento sul quale si costruisce il sistema politico di governo e in base al quale esso opera, mediante leggi, norme e regolamenti, per rendere uguali tutti i cittadini, garantendo nel contempo a ogni individuo e comunità il diritto di preservare la propria specificità religiosa e culturale. Tale impostazione non contraddice il contratto sociale che fonda l’ordinamento politico della cittadinanza e garantisce l’unità del popolo e della nazione, poiché esso stabilisce l’uguaglianza fra tutti i cittadini, nonostante la diversità delle loro identità religiose e culturali.
La coesistenza pacifica delle identità
Per promuovere una cultura fondata sulla coesistenza pacifica e migliorare le relazioni all’interno della società, numerosi testi religiosi propongono un orientamento etico basato su valori morali e principi umani. Tali princìpi allontanano la discordia e il conflitto e creano le condizioni per il benessere delle relazioni sociali interne. Nelle tradizioni del Profeta Muḥammad si legge:
«Il migliore credente nell’Islam è colui dalla cui lingua e dalla cui mano i credenti sono al sicuro; i credenti più perfetti nella fede sono quelli dalla condotta più retta».
«I credenti più perfetti nella fede sono quelli dotati del carattere e dei costumi migliori, che hanno le “spalle morbide”, vale a dire che non sono rigidi né restii ad aiutare, che sono amichevoli e inducono gli altri all’amicizia». Egli aggiunse: «Il servo di Dio non raggiunge la verità della fede in Dio finché non ama per gli altri ciò che ama per se stesso e finché il suo vicino non è al sicuro dal suo male».
«Il musulmano è colui che non reca danno ai musulmani né con la lingua né con la mano».
«Il muhajir, l’emigrante, è colui che abbandona tutto ciò che Dio ha proibito».
«Il credente è colui dal quale le vite e i beni degli uomini sono al sicuro».
Vi sono inoltre ahadith che manifestano l’attenzione della Sharia islamica per la pace nelle relazioni interne. Il Messaggero di Dio disse: «Non volete che vi informi di ciò che è più virtuoso del digiuno, della preghiera e dell’elemosina?». Essi risposero: «Certamente!». Disse: «Riconciliare gli uni con gli altri. La corruzione dei rapporti reciproci è infatti come una lama di rasoio. Non dico che rada i capelli: essa erode la religione».
In un’altra narrazione trasmessa da Abu Ayyub al-Ansari, il Profeta disse: «Volete che vi indichi un’elemosina migliore, per voi, dei cammelli rossi?». Egli rispose: «Sì, o Messaggero di Dio». Disse: «Riconciliare gli uomini quando sono in conflitto e riavvicinarli quando si sono separati».
Le tradizioni che rinviano a questo significato sono numerose. È evidente che tali indicazioni e insegnamenti non sono circoscritti alle relazioni fra musulmani, ma includono tutte le componenti della società, musulmane e non musulmane. Va osservato che il termine al-nas, “gli uomini” o “la gente”, presente in alcune di queste tradizioni, e il termine al-jar, “il vicino”, hanno portata generale e universale e non sono soggetti a restrizioni religiose, confessionali o di altra natura.
I versetti coranici sopra richiamati e le tradizioni della Sunna profetica concorrono a costruire una nuova giurisprudenza relativa ai diritti della società e alle responsabilità dei suoi membri, fondata insieme sull’umanità e sulla cittadinanza. Questo nuovo modello supera la giurisprudenza delle minoranze, le cui deduzioni erano condizionate dalle circostanze prevalenti nella fase storica dei testi originari e nei periodi successivi.
In alcune di queste fasi storiche prevalsero guerre e conflitti di lunga durata, che produssero divisioni e discordie fra gli uomini, in contrasto con le finalità della Sharia, orientate all’affermazione della giustizia e della pace nella società. Quelle circostanze storiche sono tuttavia venute meno, così come non sussistono più le condizioni e le ragioni che stavano alla base della prigionia delle donne, della schiavitù e della schiavitù femminile.
Sosteniamo pertanto che quanto i giuristi hanno esposto nelle sezioni giuridiche dedicate alle norme e ai giudizi concernenti le minoranze debba considerarsi giuridicamente abrogato. I diritti delle minoranze non differiscono più da quelli delle maggioranze, poiché sono cessati gli effetti dei precedenti giudizi giuridici e le ragioni che giustificavano il loro studio in tale contesto.
Anche la trattazione delle norme sulla schiavitù, sulla cattività delle donne e sulla schiavitù femminile deve essere chiusa, poiché non possiede più alcuna attinenza con la vita dei musulmani ed è terminata insieme alle circostanze che l’avevano prodotta. Invitiamo quindi le autorità religiose a rinnovare e riesaminare tali precetti alla luce dei versetti fondamentali che proclamano la giustizia e l’uguaglianza e che devono prevalere su ogni fatwa e su ogni narrazione.
La responsabilità dei dotti religiosi e dei governanti politici
Nella tradizione profetica è riportato: «Vi sono due categorie di persone nella mia comunità: se esse sono rette, sarà retta la condizione della comunità. Queste due categorie sono i dotti e i governanti».
Questa tradizione rivela il ruolo decisivo che essi devono svolgere nell’interesse della società e della nazione. Spetta loro adoperarsi per applicare questi orientamenti e insegnamenti, poiché mediante la loro attuazione può realizzarsi la riforma auspicata. La tradizione indica inoltre che tale riforma richiede la cooperazione fra il potere politico e l’autorità intellettuale nel bene e nella pietà, entro il quadro del comandare il bene e proibire il male.
Il potere politico non può fare a meno, nell’applicazione della giustizia della legge, dell’autorità dei dotti, la quale diffonde la consapevolezza e la cultura della moderazione necessarie al raggiungimento dello scopo. Alcuni potrebbero tentare di sottrarsi a questa responsabilità nel mondo presente, quasi volessero rimandarla all’aldilà, quando non ve ne sarebbe più bisogno.
Costoro tendono a giustificare il proprio rifiuto di assumere la responsabilità di proteggere la società e la nazione dalle voci che invocano la divisione e l’estremismo, adducendo il timore di subire danni. In realtà mirano a tutelare interessi personali che, comunque, non saranno protetti, soprattutto quando l’interesse generale della società viene messo in pericolo dall’abbandono dello spazio pubblico alla cultura dell’estremismo, del conflitto e della violenza.
Quando coloro che hanno responsabilità e compiti di riforma rinunciano al ruolo loro richiesto, sopraggiungono l’oppressione e il collasso sociale, come afferma Dio nel Corano:
وما كان ربك ليهلك القرى بظلم وأهلها مصلحون
Hūd, 11:117. «Il tuo Signore non avrebbe distrutto ingiustamente le città mentre i loro abitanti operavano la riforma».
Per questa ragione occorre sottolineare anzitutto, in questa questione decisiva come nelle altre, il ruolo dei governanti politici. Essi occupano il primo posto nella responsabilità e dispongono delle risorse e degli strumenti necessari per contrastare la cultura dell’estremismo e del terrorismo, che minaccia l’ordine e la stabilità dei nostri paesi.
Tale confronto richiede la promozione di un discorso religioso moderato, capace di sottrarre la religione alla manipolazione e alla mobilitazione ingannevole che minacciano il benessere della società e l’unità della nazione. Oggi questo ruolo è particolarmente importante, soprattutto in Medio Oriente, dove la tensione confessionale ha raggiunto livelli pericolosi e minaccia il tessuto nazionale e la diversità culturale delle nostre nazioni e società.
Questo grado di settarismo ha inoltre creato un clima favorevole alla diffusione dell’ostilità e dell’odio verso chiunque sia diverso. Ne risultano deformati l’immagine della religione e i rapporti con gli altri popoli e paesi, la cui fragilità diventa motivo di allarme.
Presentiamo pertanto alcune proposte già avanzate in altre occasioni, affidandole ai responsabili nella speranza che contribuiscano alla costruzione di una cultura della moderazione e all’affermazione del principio di cittadinanza, fondato sull’equità e sull’uguaglianza fra tutti i cittadini:
- Sostenere i promotori del discorso della moderazione.
- Istituire centri comuni di studi religiosi.
- Organizzare l’attività degli operatori religiosi e rinnovare i programmi dell’istruzione religiosa.
- Redigere un manuale religioso comune per gli studenti delle scuole, dedicato agli elementi condivisi dalle religioni e alle virtù umane. Le specificità delle religioni e delle confessioni resterebbero invece affidate alle moschee, alle chiese, agli istituti e ai templi propri di ciascuna religione e confessione.
- Avvalersi dei mezzi di comunicazione e dei canali televisivi che promuovono il pensiero moderato nelle nostre società e nel mondo.
- Esigere che i dotti religiosi aderiscano all’orientamento moderato ed equilibrato al quale invitano i messaggi monoteistici. Essi dovrebbero inoltre evitare il coinvolgimento in schieramenti partitici, che spesso spingono membri e sostenitori ad assumere in forma estrema le posizioni del proprio partito. Gli ulamaʾ sono gli eredi dei profeti, e i profeti furono promotori di solidarietà e armonia, non di divisione e discordia.
