Abitare un mondo che segue il proprio corso: la responsabilità radicale nell'esempio di Mosè Maimonide
Fra gli studiosi di ebraismo e di Torà capita spesso di ritrovarsi a scherzare sull’omonimia più potente ed evocativa che la “nostra” tradizione abbia saputo partorire. Si tratta di un’ironica esclamazione che vede uno dei più grandi maestri del giudaismo medievale venir secondo soltanto al maggiore di tutti i profeti, il solo cui fu effettivamente concesso di conversare con il Signore Benedetto “faccia a faccia”: “Dopo Mosè soltanto Mosè [Maimonide]!”. L’idea di un “nuovo Mosè” – coniugata spesso con riferimento all’eredità profetica e politica della leadership di Shemot (Esodo) – non è estranea all’immaginario religioso di tutti i grandi monoteismi, ma trova nell’ebraismo una propria declinazione “reale” proprio nella persona e nell’autorità del maestro Mosè Maimonide, in un “al di qua” storico di quel principio speranza che nelle diverse tradizioni è più spesso incarnato dall’aspettativa messianica e dalle personalità profetiche ad essa connesse. Di una leadership apparentemente prettamente intellettuale, Maimonide presenta in realtà diverse caratteristiche comuni con la figura di Moshe rabbenu (il profeta Mosè “nostro maestro”, come la tradizione rabbinica ama ricordarlo): anzitutto, una smisurata considerazione per la Torà, quella orale e quella scritta, come mezzo di mediazione dell’esperienza del divino nel mondo; un’autorevolezza riconosciuta non soltanto grazie alla leadership politica e carismatica, da entrambi esercitata prevalentemente in terra d’Egitto, ma anche grazie al riconosciuto e venerato valore attribuito allo studio e all’insegnamento (nei midrashim talmudici incontriamo anche il profeta Mosè intento a farsi spiegare quella Torà da lui stesso ricevuta sul Sinai, vista scrivere nientemeno che “dal dito di Dio”, da altri successivi saggi come rabbi Akiva); un profondo “amore della verità, da qualunque fonte essa provenga”, intesa come lo strumento ultimo per affrontare le sfide quotidiane, anche quelle più pragmatiche, che hanno spesso a che fare con l’evitamento dei conflitti ed il mantenimento dell’equilibrio sociale; non da ultimo, un certo spirito “rivoluzionario” e dirompente nel tracciare e ri-tracciare le matrici e le direttrici attraverso cui si rigenera continuamente la tradizione.
Anche se idealmente vicino alla grande mitografia biblica quanto a “elevazione a paradigma”, Maimonide è divenuto nel tempo un esempio reale e quasi unico dell’interesse storico-filosofico in seno alla tradizione giudaica, da lui indagata alla luce della razionalità universale, sempre nel solco della prassi ortodossa e con uno spiccato rispetto del “particolarismo ebraico”. Non per caso, le sue riflessioni linguistiche, cosmologiche, psicologiche, ed etico-politiche, oltreché squisitamente “teologiche”, sempre offerte nei termini dell’a-sistematicità tanto cara alla tradizione rabbinica (che preferisce “non parlare di Dio” [teo-logos], e piuttosto lasciar parlare Dio”) sono oramai entrate di diritto nei canoni e nei manuali di storia della filosofia, anche laddove essa viene interpretata nei termini “esclusivi” dell’occidentalcentrismo e della predilezione per l’aconfessionalità. Le motivazioni non sono esclusivamente da individuarsi nei temi e nelle metodologie utilizzate – non discostantisi, in fondo, dagli interessi e dai dispositivi già esplorati dalla teologia razionale del kalam islamico medioevale – ma vanno anzi ricercate in qualcosa di più sottilmente soggiacente all’opera considerata nella sua complessità. Si tratta della vocazione “attualizzante” che struttura il pensiero maimonideo, il suo proporsi anzitutto come una variante “sobria” ma concreta, rispettosa del senso comune, di aderire ad una visione spirituale prima ancora che confessionale dell’esistenza.
Come ben ricostruisce, fra gli altri, un recente saggio di Irene Kajon – Attualità di Maimonide (Giuntina, 2025) – è soprattutto una spiccata sensibilità antropologica, di sapore quasi proto-moderno, a illuminare oggi la percezione che abbiamo della filosofia religiosa di Maimonide. Ad attrarre i contemporanei è soprattutto il “mirabile” fatto che ciascun elemento della “proposta teologica” è considerato anzitutto in ragione della prospettiva dell’umano e della sua condizione reale, nel rapporto con Dio, con la storia e con gli altri uomini. Ciò che contraddistingue la filosofia religiosa del Rambam è in effetti la vocazione di proporre – al di là delle specifiche opinioni in merito al funzionamento della provvidenza, gli attributi divini o la proiezione messianica – un’attitudine generale e un orientamento nel modo di “abitare e condursi nel mondo” in modo spiritualmente sobrio, con un riferimento quantomeno peculiare alla trascendenza quale mezzo di “definizione relazionale” nell’esercizio radicale della propria libertà etica e politica. Tale aspetto ha a che fare con una sensibilità ed un approccio più che con i contenuti effettivi che sostanziano la sua filosofia. Come estensivamente dimostrato dagli studi dello storico della filosofia Menachem Kellner, in Maimonide si attesta una considerazione ermeneutica dinamica della condizione umana, soprattutto in rapporto alla trascendenza, intesa a promuovere “una visione del giudaismo come una religione squisitamente naturalista e orientata ad una responsabilità radicale” (Kellner 2009; p. 245).
Non solo la religione ebraica è inquadrata come tradizione “ragionevole”, aperta ad una comprensibilità di carattere razionale, ricostruendone la genesi nella “innovazione filosofica di Abramo, che evolve nel tempo e viene predicata ad una nazione sulla base dell’intelletto, e non del mito”, ma essa viene soprattutto finalizzata alla “possibilità di prefigurarsi un’ascesa spirituale ed una trasformazione storica” collettiva, da eseguirsi tassativamente in parallelo (Ibidem). Questo perché nel caso di Maimonide l’ispirazione religiosa viene precisamente a coincidere con l’aspirazione a maturare una coscienza di tipo religioso che si traduca in un’esistenza vissuta con un certo radicamento temporale, ma alla luce del rapporto con la trascendenza, in senso squisitamente normativo. In questo quadro, la Rivelazione diviene “manifestazione della provvidenza divina sull’umanità” in termini che potremmo definire pedagogici e che elevano quella stessa ad “agire (normativamente appunto) in una certa direzione, presentando cioè una sfida agli uomini reali (for real people)” (Ravitzky 2005; p. 313). In tal senso, la Rivelazione funziona non tanto come mezzo di elezione essenziale, ma come pedagogia progressiva mirata ad incoraggiare gli uomini a “fare i conti” con una realtà irredenta – con un mondo che, nelle sue stesse parole, “segue il proprio corso [naturale]” (l’espressione in ebraico è olam ke-minhago noheg) – e nel quale ciascuno è chiamato ad utilizzare tutti i possibili mezzi razionali che siano [eticamente] coerenti con gli insegnamenti e lo spirito delle mitzvot.
Quando nella Guida dei Perplessi Maimonide riferisce che “l’intenzione che soggiace a tutta la Legge (alla Torà e dunque al complesso dei precetti) consiste di due cose: il benessere dell’anima e il benessere del corpo” si appella proprio all’utilizzo pedagogico della Rivelazione per fini etici e politici, fini che hanno a che fare con considerazioni di tipo empirico come “l’eliminazione dei torti reciproci” e “l’acquisizione di opinioni e comportamenti utili alla comunità”, in modi che invitano gli uomini a prendere iniziativa ed esprimere la loro coscienza religiosa attraverso parole ed azioni, con atti normativi migliorativi e concreti. La santità (qedushà) di un’azione, un oggetto o addirittura della terra d’Israele viene a coincidere in questo modo di pensare più con un simbolismo che invoca “l’aspirazione umana ad elevarsi ad un livello superiore di spiritualità e moralità” che con una caratteristica essenziale o intrinseca riferita ai soggetti in questione. Si tratta, in un certo senso, di una visione strumentale che non percepisce la Rivelazione come fine in se stessa, ma come mezzo atto a perfezionare le condizioni del presente, in termini morali e sociali, realizzando ciò che è più squisitamente umano, ovvero l’uso della ragione e l’esercizio radicale del nostro arbitrio nei termini dell’assunzione responsabilità.
Senza l’autorità di Maimonide sarebbe oggi quasi impossibile tracciare quella “interpretazione della religione ebraica radicalmente normativa (…e troppo spesso di nicchia)” che rende giustizia a coloro che sono convinti che “Dio abbia dato agli uomini un cervello da usare, in modo razionale e indipendente” (Kellner 2009; p. 255); quella che si riferisce alla responsabilità halakhica e vede la profezia incarnarsi in ideali di giustizia sociale, un’attitudine che rende la fine della storia qualcosa non solo di relativamente irrilevante e difficilmente anticipabile, ma anche qualcosa di fortemente dipendente da progressi (sociali, morali, storici, psicologici…) ancora tutti da scrivere. Prestandosi ad una visione più disincantata del mondo, dove il sacro non è mediato attraverso l’eccezione o il miracolo, ma si rivela nell’ordine strutturato del reale – ironizza Kellner – la filosofia religiosa di Maimonide si configura come una “religione per adulti”, una proposta spirituale valida per coloro che si scoprono “perplessi” proprio perché sono emotivamente e spiritualmente maturi (o perlomeno lo desiderano diventare…); una religione fatta di sfide esigenti più che di concessioni o riconoscimenti, di pretese più che di lasciti… un modo di “vivere spiritualmente” che richiede di farsi strumento di una responsabilità radicale, che si conserva solo nel riferimento ad un vincolo ideale e totalmente Altro, ma che si rivolge a tutti e ci riguarda tutti, personalmente.
Letture consigliate
- Mosè Maimonide, La Guida dei Perplessi, a cura di M. Zonta, Milano: UTET, 2013.
- Mosè Maimonide, Commento alle Massime dei Padri. Perush le-Avot, Firenze: Giuntina, 2025.
- Irene Kajon, Attualità di Maimonide. La Guida dei Perplessi sulla condizione umana, Firenze: Giuntina, 2025.
- Menachem Kellner, “Maimonides’ Disputed Legacy”, in Traditions of Maimonideanism, ed. by C. Fraenkel, Leiden/Boston: BRILL, 2009, pp. 245–276.
- Menachem Kellner, We Are Not Alone: A Maimonidean Theology of the Other, Boston: Academic Studies Press, 2021.
- Aviezer Ravitzky, “Maimonides. Esoteriscism and Educational Philosophy”, in The Cambridge Companion to Maimonides, ed. by K. Seeskin, Cambridge: Cambdrige University Press, 2005, pp. 300–323.
- Kenneth Seeskin, Holiness as an Ethical Ideal, in «Journal of Jewish Thought and Philosophy», 5 (1996), pp. 191–203.
